CERDE - Centre d’Etudes et de Recherches sur le Droit de l’Environnement


Tradition africaine et sauvegarde de l’environnement


Art et EnvironnementPublié le 2020-04-20 13:22:50


TRADITION AFRICAINE ET SAUVEGARDE DE L’ENVIRONNEMENT

 

INTRODUCTION

            La nature joue un rôle essentiel dans la vie de l’homme noir. En effet, il y a une interaction entre la nature et l’homme africain, car il y tire sa subsistance et sa force vitale. Sa relation à cette nature se construit donc dans une parfaite harmonie et s’enchaine afin d’assurer à tous une vie saine et durable. De ce fait, il va se développer en lui la conscience d’un respect, d’une vénération et surtout d’une protection de la nature dont il tient son existence.

            Conscient que la nature est un don de l’Être suprême, mieux que la nature elle-même est l’Être suprême, il s’en suit une préservation et une conservation des différents êtres qui composent la nature. C’est alors une préfiguration de l’éthique de la responsabilité qui sera développée dans les temps modernes par Hans Jonas.

            Cette éthique vient du fait que pour l’africain, la nature est une valeur en soi, c’est-à-dire une valeur intrinsèque au même titre que l’homme. Hypothèse rejetée par Kant qui fait de l’être doué de conscience la seule valeur intrinsèque et la seule fin en soi, les autres n’étant que des moyens ordonnés à cette fin.

            Il s’agit donc pour l’africain préscientifique d’avoir une attitude de respect et de vénération envers la nature. Une attitude confirmée aussi chez les grecs dans leur représentation du monde. A cet effet, la cosmologie aristotélicienne nous en donne une parfaite illustration. Aristote concevait en effet deux types de mondes : le monde sublunaire et le monde supralunaire. Le monde sublunaire était la représentation du monde supralunaire qui est déjà régis par un ordre à laquelle obéissent tous les éléments du monde sublunaire. De là, on voit la complémentarité homme-nature. Comment une éthique environnementale peut-elle engendrée une justice ? Comment se manifeste l’ontologie et l’anthropologie africaine ? Mais avant tout, comment se présente la cosmologie de l’homme noir ? Il convient toutefois de préciser que nous ne sommes ni ethnophilosophe, ni ethnologue, car nous ne vivons pas dans la nostalgie d’un passé révolu, ni ne faisons l’apologie de la tradition africaine.

  1. LA COSMOLOGIE DE L’HOMME NOIR

1. La terre comme lieu d’expression du divin

 

            Parmi les grandes divinités, la terre occupe la deuxième place dans la conception de l’homme noir. En effet la terre est la force productrice des biens agricoles. De fait, cette divinité assure aux hommes la subsistance. De là, nait nécessairement un sentiment de protection, de respect et de vénération de la Terre et des fruits que va donner cette divinité. On comprend aisément cette interaction entre l’homme noir et la nature. Ce respect de la nature se percevait aussi dans le culte particulier qui était voué à la terre. En effet « Contrairement au dieu suprême, tenga est l’objet d’un culte particulier, de caractère surtout agraire. »[1] Interaction qui sera considérée par certains auteurs tel Hegel comme une identification de l’homme à la nature, qui empêche la dialectique de la Raison afin d’arriver à une véritable connaissance de soi[2].

            Ce respect dû à la nature, on le retrouve aussi dans les premières époques de la civilisation grecque considérée comme le lieu de naissance de la Philosophie. En effet, la cosmologie des premiers penseurs grecs laisse très clairement entrevoir la conscience de l’interaction homme-nature. Leurs objectifs étaient en effet de connaitre les lois qui régissent les phénomènes de la nature. Pour eux, la nature est pleine de dieux. A cet effet, Aristote nous rappelait que pour Thalès tout est plein de Dieu[3].

            Si pour Thalès, tout est plein de Dieu, on comprend que les lieux de culte de l’africain appellent à une certaine protection et une préservation de l’environnement. La conscience du sacré appelle à une divinisation des êtres de la nature. Ces êtres sont le plus souvent des « tenkuga, généralement signalé par une pierre, ou dans certain cas de la racine ou du pied d’un grand arbre, de l’entrée d’un bois sacré, d’un marigot, du bas d’une colline sacrée ou de la croisé de deux chemins très fréquentés. »[4] On comprend alors, l’attitude de respecte et de vénération de la nature de l’homme noir. Cette compréhension est plus claire, et se perçoit dans les rites dont les principaux pour les mossis par exemple sont « les rites sacrificiels et les rites funéraires[5] ».

  1. L’interaction homme-nature

            Elle est la conséquence logique de la cosmologie de l’homme noir. En effet, la conscience de l’existence de la force vitale dans la nature de qui on tire sa subsistance entraine nécessairement une relation de dépendance et de complémentarité. Cela se justifie par le fait que l’homme noir a la conscience de ce qui l’entoure et se construit dans cette relation. Cela est vrai pour les bantous par exemple, car « Le noir ne peut être solitaire ; il ne suffit pas de traduire cela en disant qu'il est un être social ; non, il se sent et se sait une force vitale en rapport actuel intime et permanent avec d'autres forces agissant au-dessus et en dessous de lui dans la hiérarchie des forces ; il se connaît comme force vitale actuellement influencée et influençant. L'être humain, considéré en dehors de la hiérarchie ontologique, de l'interaction des forces, est inexistant dans la conception bantoue. »[6]

            Cette interaction, les grecs l’avaient aussi bien compris dans leur représentation de la nature. Ne serait-ce que par les mythes qui entouraient l’apparition des différents phénomènes de la nature. En effet, ils avaient en arrière fond la manifestation de la colère et de la joie d’un dieu lorsque le phénomène apparaissait. De là, ils comprenaient que la réaction de la nature était fonction de leurs actions.

  1. L’ONTOLOGIE ET L’ANTHROPOLOGIE AFRICAINE

1.  L’âme comme principe substantiel de toute vie

            L’âme pour l’homme africain est vitale. En effet, c’est d’elle que l’homme tient la vie et « l’homme n’est rien d’autre que la réincarnation d’un kima dans le corps humain »[7] dans la conception Moaga. Cette âme est elle-même fait partie intégrante de la nature. Il y a donc une identification entre la nature humaine et la nature en tant que milieu de vie. C’est cette âme qui fait mouvoir le corps. Le corps n’est rien d’autre qu’une enveloppe dont l’âme se saisie pour se réaliser.

            Cette conception n’est pas seulement qu’africaine. En effet, dans l’ontologie de certains penseurs grecs, ceux de l’antiquité notamment, l’âme est le principe substantiel de toute vie. Aristote en effet, concevait trois types d’âmes : l’âme sensitive, l’âme végétative et l’âme intellectuelle. Pour lui, tous « les philosophes qui ont porté leur attention sur le fait que l’animé se meut, ont considéré l’âme comme le moteur par excellence »[8]

            Dans la conception de l’homme noir, l’âme est considérée comme le principe de la vie. Chez les grecs, cela va bien plus au-delà de la vie. En effet, pour eux, l’âme est le principe même de la raison. Toutes les découvertes et théories ne peuvent se faire qu’avec l’intervention de l’âme. Pour les bantous, l’âme est la force vitale. C’est elle qui assure la protection des hommes. Ils ont à cet effet un sens très élevé de l’âme, car « Le concept force est lié au concept être jusque dans la pensée la plus abstraite de la notion de l'être. »[9]L’âme étant une force vitale de la nature, l’union entre l’homme et la nature ne fait aucun doute, car selon les mots d’Aristote, « L’âme n’est donc pas séparable du corps. »[10]Ainsi, nous pouvons affirmer que l’homme est inséparable de la nature et oser porter atteinte à la nature, c’est porter atteinte à l’être même de l’homme.

  1. Le corps, support de l’âme

            Le corps est la substance matérielle de l’âme. C’est l’âme qui lui donne toute sa consistance et son importance. Et cette âme est commune et égale à tous les hommes. En vertu de cela, l’homme se présente comme une valeur intrinsèque parmi les êtres de la nature. D’où le sentiment de fraternité, de solidarité et le besoin de faire communauté. En effet, la communauté est l’instance qui assure à l’individu la protection et le bien-être. La communauté devient une fin pour l’individu, car il ne peut se réaliser en dehors de celle-ci.

            Le corps vit grâce au la substance qui le meut. En effet, « L’âme est cause et principe du corps vivant »[11] Et cette vie, elle est en tout être de la nature. On comprend alors que l’homme noir ait une haute estime de la nature, car tous les êtres ont une âme et ce n’est certainement pas Aristote qui dira le contraire. Le mouvement du corps tend donc à vivre en symbiose avec la nature et se rapprocher le plus possible de la divinité qu’est la nature, parce que chaque espèce reproduit son semblable de sorte que l’équilibre de la nature est respecté. Et cet équilibre pour Aristote est « de façon à participer à l’éternel et au divin, dans la mesure du possible[12] Telle est en effet, la fin de l’activité humaine chez l’homme noir : être unis aux ancêtres.

 

  1. LA JUSTICE INSPIREE PAR UNE ETHIQUE ENVIRONNEMENTALE

1. La rétribution de l’homme

            L’homme vit en symbiose avec la nature dont il tire sa subsistance. Par conséquent, il se développe en lui un sentiment naturel de justice basée sur la protection de l’environnement. Toute violation de ces règles entraine sanction et exige réparation. C’est le cas par exemple « des sacrifices expiatoires »[13] chez les mossis. L’homme africain a la conscience de tirer sa subsistance de la nature. Ce qui inspire en lui un sentiment de réciprocité avec la nature.

            La nature devient la source et la norme de l’agir humain. Cette conception de la nature vient du fait qu’elle est le principe qui assure à l’homme une vie saine et épanouie. Et cela s’accroît avec la conscience religieuse que l’Être suprême est dans la nature et dirige les différents évènements qui s’y déroulent.

            Il s’agit pour l’homme préscientifique noir de se conduire en parfaite harmonie avec l’Être suprême qui se manifeste diversement dans la nature. Par conséquent, la manifestation de l’Être divin est soit pour punir l’homme de sa conduite mauvaise où pour le récompenser de sa bonne conduite. On retrouve la même conception de la nature et de la rétribution de l’homme chez les grecs préscientifiques. En effet, pour eux, tous les évènements de la nature étaient la résultante de l’humeur divine provoquée par l’attitude humaine de respect ou de désobéissance.

  1. Vers un droit de l’environnement primitif

            Le droit de l’environnement moderne concerne l’étude ou l’élaboration des règles juridiques visant la protection, l’utilisation, la gestion ou la restauration de l’environnement contre la perturbation écologique sous toutes ses formes. Cette conception du droit de l’environnement peut-on dire trouve sa source dans l’éthique environnementale primitive de l’homme noir. En effet, la divinisation de la nature voit la naissance de normes et règles juridiques implicites. De nos jours, le droit de l’environnement contient des supports écrits. Tandis que l’homme primitif a les normes inscrites dans sa conscience.

            Il y a une identification des normes juridiques à l’éthique environnementale inspirée par une conscience religieuse de la nature. Cela vient du fait que les lois ne sont pas extérieures à l’homme. Il y a donc une internalisation de la loi, en sorte que « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. »[14]La liberté trouve donc son expression dans la soumission aux lois.

            Il ne s’agit pas pour l’homme préscientifique d’une soumission aveugle, mais d’une soumission basée sur une foi, mieux sur une ferme conviction que la nature est une force vitale avec qui il faut coopérer. Ce sentiment était déjà développé par les penseurs de l’antiquité égyptienne qui ont pensés très tôt les interactions entre l’écologie, l’environnement et les relations humaines. Ils ont notamment développé l’idée selon laquelle l’homme n’est pas la seule valeur en soit et qu’il doit prendre en compte l’environnement dans la construction de ses relations. Prendre en compte l’environnement signifie que l’éthique et la justice doivent être élargies à l’environnement. En cela, ils préfiguraient déjà le refus de la conception kantienne de l’homme comme seule valeur intrinsèque.

Conclusion

            La conscience africaine de la vie conduit à un meilleur rapport de l’homme vis-à-vis de l’environnement. Notre époque a perdu cette conscience de la nécessité d’un rapport de complémentarité à la nature. Il ne s’agit pas de faire une apologie de la tradition africaine ou des sociétés du passé, mais de prendre conscience que dame nature nous livre son cri de cœur. Il n’y a pas de cloison étanche entre les époques car nous assistons selon les mots de Nietzsche à « l’éternel retour[15] Il faut de ce fait que les sociétés traditionnelles viennent au secours des sociétés modernes.[16]Cette conscience était pour le moins partagée par les grecs de l’antiquité, qui voyaient dans les différentes manifestations des phénomènes de la nature, la manifestation de la volonté et de la puissance de l’Être suprême. La conscience d’une sauvegarde de l’environnement n’est pas seulement la préoccupation de la tradition africaine mais de toute l’humanité. Ce qui confirme bien l’affirmation cartésienne de l’universalité de la raison inhérente en tout homme. Par conséquent, l’interculturalité doit pouvoir aider à la réalisation d’un monde où les intérêts de tous sont pris en compte.

 BIBLIOGRAPHIE

  • Aristote, Le traité de l’âme, PERI PSYCHE, http://docteurangelique.free.fr 2004.
  • Kant, E, Fondements métaphysiques des mœurs, Traduit de l’Allemand en français par Victor Delbos, Delagrave, 1969.
  • Hegel, G.W.F, La raison dans l’histoire, Paris, Plon, 1965.
  • Jonas, H, Hans J, Le principe responsabilité: une éthique pour la civilisation technologique, traduit de l’allemand par Jean Greisch, Paris cerf, 1992.
  • Nietzsche, F, La Volonté de puissance : Essai d'une transmutation de toutes les valeurs, traduction faite sur l'édition originale allemande, quinzième volume des Œuvres complètes de Frédéric Nietzsche, publié en novembre 1901, chez C. G. Naumann à Leipzig, par les soins du " Nietzsche-Archiv. "
  • Rabourdin, S, Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Collection changer d’ère, Paris, Delachaux et Niestlé, 2005.
  • Temples, P, Tempels P, La philosophie bantoue http://www.aequatoria.be/tempels/philbant1945Lovania.htm.
  • Ilboudo, P, Croyances et pratiques religieuses traditionnelles des mossis, Stuttgart : Steiner, 1990.
  • Nakoulima, P.G, Cours d’épistémologie, USTA, 2016.
  • Rousseau, J.J, Du contrat social, Paris, Garnier Flammarion, 2001.
  • Descartes R., Discours de la méthode, www.mozambook.net, 2001.

 

                                                                      

Wendpayangdé Franck Ambroise NARE

                                                                                   Kirsten Mariah SONGRE

 

[1] Ilboudo P., Croyances et pratiques religieuses traditionnelles des mossis, Stuttgart, Steiner 1990, p. 89.

[2] Hegel G.W.F, La raison dans l’histoire, Paris, Plon, 1965.

[3] Nakoulima, P., Cours d’épistémologie, USTA, 2016, p. 4.

[4] Ilboudo, P., Croyances et pratiques religieuses traditionnelles des mossis, Stuttgart : Steiner 1990, P 103.

[5] Ibid., P 104.

[6] Tempels P., La philosophie bantoue, [En ligne], p. 27.

[7] Ilboudo P., Croyances et pratiques religieuses traditionnelles des mossis, op.cit. p. 97.

[8] Aristote, Le traité de l’âme PERI PSYCHE, [En ligne], p. 5.

[9]Tempels P., La philosophie bantoue, op.cit., p. 12.

[10] Aristote, Le traité de l’âme PERI PSYCHE, op.cit., p. 17.

[11] Ibid., p. 21.

[12] Ibid, p. 21.

[13] Ilboudo P., Croyances et pratiques religieuses traditionnelles des mossis, op.cit., p. 106.

[14] Rousseau J.J, Du contrat social, Paris, Garnier Flammarion, 2001, p. 57.

[15] Nietzsche, F., La volonté de Puissance, Essai d'une transmutation de toutes les valeurs, Leipzig, C. G. Naumann, 1901, p. 324.

[16] Rabourdin S., Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Collection changer d’ère, Paris, Delachaux et Niestlé, 2005.

 



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